La idea de condición humana es relativamente reciente en la historia del pensamiento social. Si bien se trata de una noción abstracta que invita a habar de la especie humana en singular, su característica principal es el intento de situar la existencia de los seres humanos en coordenadas históricas, sociales y culturales determinados. Es únicamente dentro de parámetros específicos que sería posible comprender los desafíos principales que, como individuos y como comunidades, enfrentamos durante nuestro paso por la tierra. En ese sentido, la condición humana es siempre particular, temporalmente situada y para comprenderla debemos apelar a la economía, la política, el arte o las ideas morales de cada época.

Esta idea de condición humana, que se ha venido desarrollando desde mediados del siglo XX, vino a reemplazar la idea de naturaleza humana que, primero en la filosofía y después en la biología, tenía la ambición de descubrir los aspectos permanentes e inmutables que nos definen como seres humanos. Con la idea de naturaleza humana se buscaba identificar aquellas dimensiones únicas que nos definen como género y que nos hacen diferentes a las especies “inferiores” – como animales y plantas – así como también nos separa de seres “superiores” – los ángeles e incluso dios mismo.

Entre los primeros pensadores que usaron la idea de condición humana, encontramos textos preciosos de la filósofa Hannah Arendt (2009, edición original de 1958) y del sociólogo Norbert Elias (2002, escrito originalmente en 1985). En ambos casos, circunstancias tremendamente dramáticas – la segunda guerra mundial y el holocausto judío – los llevó a preguntarse por las condiciones específicas de su existencia en un tiempo histórico que no solo parecía haber perdido el rumbo, sino que había destinado esfuerzos gigantescos a hacer posible su propia autodestrucción.

Una característica común de las reflexiones sobre la condición humana es que se toman muy en serio el inicio y el fin de la vida (Parsons 1979). Por un lado, esta es tal vez una constatación relativamente trivial, puesto que nacimiento y muerte son eventos naturales y universales que marcan los límites objetivos dentro del cual tiene lugar la existencia sobre la que se busca reflexionar. Desde esa perspectiva, nacimiento y muerte son relativamente planos y carentes de significado: marcan la distinción entre el antes y el después de la vida, la interrupción temporal de una agencia creativa en una temporalidad inerte (Boltanski 2016).

Es sin duda cierto que los seres humanos somos primariamente organismos vivos que, para sobrevivir, requerimos adaptarnos a nuestro entorno natural. Pero ello no nos dice demasiado sobre la forma en que hemos de pasar nuestro tiempo en el planeta. Por el otro lado, si bien las preguntas por el nacimiento y la muerte delimitan los contornos de la existencia humana, con la idea de condición humana indicamos que su tratamiento no puede ser primariamente biológico o metafísico.

Ambos son eventos extremadamente importantes en el mundo social: nacimiento y muerte se organizan y ritualizan generalmente como los momentos más significativos de las biografías individuales y las historias colectivas. En otras palabras, incluso aquellos eventos que definen la dimensión biológica de nuestra existencia como seres humanos no pueden entenderse únicamente desde la dimensión de la continuidad de la vida orgánica. Involucran asimismo una dimensión simbólica fundamental respecto del tipo de existencia que de hecho llevamos, así como aquella que aspiramos a construir (Chernilo 2017).

La pandemia actual tiene a más de la mitad de la población mundial viviendo bajo condiciones excepcionales de movilidad reducida y sin posibilidades de desarrollar su vida cotidiana de manera normal. Es muy posiblemente el primer evento genuinamente global en la historia de la humanidad, en el sentido que es un evento simultáneamente disruptivo para la mayoría de la población del planeta.

Debido justamente a esa envergadura, es esperable y hasta positivo que esta pandemia ponga en entredicho varias de las formas aceptadas sobre cómo hemos de organizar nuestra vida en común. Es decir, son condiciones excepcionales como las que vivimos las que nos llevan a poner la pregunta por la condición humana nuevamente sobre la mesa: el tipo único de especie que somos, las formas más generales de relaciones que hemos construido, así como las respuestas particulares que nos damos frente a tales situaciones.

Hasta aquí, dado que esta crisis está gatillada por una enfermedad de altísimo contagio y mortalidad aún desconocida, la pandemia ha planteado más interrogantes sobre el problema de la muerte que del nacimiento. Ello es inevitablemente unilateral, puesto que ambos momentos se presuponen y requieren mutuamente. Al mismo tiempo, nos pone en una perspectiva sino pesimista, al menos taciturna: para muchos, tal vez la mayoría de quienes leerán este texto, es la primera vez que el fin de la vida se les presenta, al mismo tiempo, como un miedo personal y una amenaza colectiva.

En lo que sigue, hago seis reflexiones sobre esta nueva relación con la posibilidad de la muerte.

La primera, y tal vez la más evidente desde el punto de vista del discurso público, es la idea que, si toda vida humana tiene valor en sí misma y debe tratarse con el máximo de dignidad y respeto, entonces ningún sacrificio económico o político debiese obstaculizar la realización de la vida como valor supremo. Sabemos, por supuesto, que hay siempre un conflicto potencial entre esa máxima, que funciona como idea moral regulativa, y una amplia gama de restricciones objetivas que hacen imposible su concreción. Sin embargo, en tiempos normales este es un conflicto al que nos toca enfrentarnos de manera solo esporádica e indirecta, mientras que en condiciones extremas como las actuales no es posible quitarle la vista a esta contradicción. Más bien nos obliga a preguntarnos colectivamente qué exactamente estamos dispuestos a hacer para proteger la vida humana. Cada decisión de las autoridades – mantener o no las cuarentenas, reabrir o no los colegios o centros comerciales – será justa o injustamente evaluada desde esta perspectiva.

Una segunda interrogante es el abismo que se abre entre acciones individuales aparentemente triviales y sin consecuencias, y su potencial efecto colectivo. Los ejemplos sobran: jóvenes saliendo de fiesta mientras sus abuelos se encierran aterrados en sus casas, familias que viajan a la costa para pasar en calma y con vista al mar el aislamiento, contagiados que salen a lugares públicos para estirar las piernas. Por supuesto, muchas cosas diferentes se conjugan en conductas tan disímiles, pero un elemento común es que, incluso si uno decide individualmente correr determinados riesgos, eso no entrega potestad para poner en riesgo la salud o incluso la vida de otros.

En circunstancias normales, conflictos como estos simplemente no surgen y están confinados a experimentos mentales como el dilema moral del tranvía.[1] Mas que egoísmo o estupidez, me atrevo a afirmar que estas son disyuntivas que no estamos preparados a enfrentar cognitiva ni, menos aun, emocionalmente.

En tercer lugar, vale la pena recordar que nuestras sociedades no han experimentado situaciones de guerra con pérdidas significativas de vidas humanas: no nos hemos visto enfrentados realmente a tener que contar muertos en grandes números. La experiencia de muertos y desaparecidos durante la dictadura, me parece, es de una naturaleza no menos dolorosa pero sí cualitativamente distinta: inicialmente las muertes eran negadas por las autoridades, posteriormente han sido reconocidas como los crímenes que son.

Durante estas semanas, hemos presenciado solo a la distancia los reportes que, en otras latitudes, cuentan los fallecidos diarios en cientos y las cifras acumuladas en decenas de miles. Es difícil anticipar cuál será el efecto emocional de una situación así en caso de que llegase a ocurrir en el país. Posiblemente habremos de observar un recrudecimiento de las metáforas militares en los comunicados oficiales, las que por otro lado mostrarán una vez más su inadecuación para capturar el tipo de experiencia subjetiva de lidiar con una enfermedad de este tipo. Al mismo tiempo, la experiencia de tener que contar muertos durante varias semanas debe traer aparejado alguna clase de aturdimiento moral: ¿cómo compatibilizar esos números con la idea de que cada vida humana un valor único e irrepetible?

Una cuarta reflexión dice relación con el hecho de que las instituciones que hemos construido para protegernos de esta clase de tragedias se han quedado o quedarán cortas en sus capacidades de respuesta. Poco parece importar, al menos mientras la crisis se encuentra en pleno desarrollo, cuánto más dramáticas serían las pérdidas de vidas humanas sin los sistemas de información y salud que hoy nos protegen.

La amenaza inminente es que los hospitales no darán abasto, que los epidemiólogos no se ponen de acuerdo sobre qué medidas son más efectivas, y que los científicos se van a demorar en encontrar una vacuna. La promesa de autonomía que es propia del proyecto moderno nos invita y a ratos incluso nos obliga a tomar nuestro destino en nuestras propias manos. Sin embargo, situaciones excepcionales como estas nos devuelven a la experiencia de tener que aceptar, más o menos pasivamente, condiciones que no somos realmente capaces de alterar. La paciencia no es una virtud de la modernidad.

Una quinta pregunta refiere a los ritos colectivos asociados a la experiencia del fallecimiento. Un funeral es por definición una experiencia comunitaria donde el dolor que genera la pérdida de un ser querido se sobrelleva con el apoyo y gracias a la solidaridad de otros que nos acompañan en ese momento. La presencia de familiares y amigos en esos momentos es dolorosa porque hace evidente la ausencia de quien ya no está, pero al mismo tiempo nos refuerza en la certeza de que no hemos de continuar nuestra existencia en el vacío: la vida sigue y ellos estarán ahí para acompañarnos.

Si la celebración final de una vida bien vivida se expresa en la comunalidad de su despedida final, entonces la muerte en solitario parecería expresar su fracaso. La experiencia de la pandemia crea así condiciones de un duelo doble: vidas que se han visto interrumpidas por culpa de esta enfermedad y que, dada las condiciones de aislamiento social, no contarán tampoco con la fortuna final de ser despedidas entre todos quienes quisieran estar allí para un adiós final.

La última pregunta que quisiera plantear es si la existencia misma bajo condiciones prolongadas de cuarentena, toque de queda y restricciones sociales amplias puede realmente describirse como vida en un sentido pleno. Como dijimos al inicio, la adaptación y la sobrevivencia son condiciones de posibilidad de la vida humana, pero están lejos de ser su punto de realización. En un escenario algo distópico pero no descabellado, esta situación puede transformarse en una amenaza latente por un tiempo largo y con consecuencias imprevisibles. El debilitamiento de la vida pública, la disolución de vínculos, la precarización material, tienen todas la capacidad de cuestionar varios de los sentidos más básicos de nuestra existencia. Habrá algunos, imagino, para quienes será legítimo preguntarse si vale la pena vivir así. Hay otros que saben que no tienen el lujo de hacerse esas preguntas y asumen con mezcla de rabia y resignación que no pueden sino desafiar sus miedos y salir a la calle a trabajar. Finamente, están aquellos para quienes quedarse en casa es un peligro aun peor que exponerse al virus que nos acecha en el exterior: sus miedos más secretos y riesgos más inminentes habitan en el encierro mismo.

No está de más recordar que los escritores que nos hablaron a mediados del siglo pasado sobre la condición humana son en su mayoría sobrevivientes de situaciones mucho más extremas que las que hoy nos toca vivir. Una de las características más llamativas de los relatos y memorias de quienes han sobrevivido condiciones extremas de encierro, persecución o exterminio es el deseo de sobre-vivirlas: la voluntad de volver a la vida.

Publicado en CIPER.